יום שבת, 10 בדצמבר 2011

אשה עם עלים

הסורק שלי קטן מכדי לתפוס את כל הציור, ואני גם עוד לא ממש מצליחה לסרוק צבעי מים בצורה נכונה. אבל הנה זה בכל זאת. יצא לי משהו שחשבתי שמאוד הזכיר את הקומפוזיציה של ציור שאני אוהבת של לוסיאן פרויד משנותיו המוקדמות, ובו נראית קיטי, אשתו של פרויד ובתו של הפסל המופלא ג'ייקוב אפשטיין. כשחיפשתי אותו ראיתי שבעצם הוא שונה ממה שזכרתי.

יום שלישי, 29 בנובמבר 2011

מבחן unseen באנגלית

"קוראים האמונים על הסיפורת האמריקאית החדשה ידעו בוודאי לזהות את הסופרים האמיתיים המסתתרים מאחורי השמות הבדוים". זהו האתגר המופיע על כריכת התרגום העברי לספרו של צ'ק קינדר, "יורחי הדבש". נכשלתי במבחן - בכלל לא זיהיתי במי מדובר. אבל התאפקתי במשך הרבה מאוד זמן ולא חיפשתי את זהותם באינטרנט (סוג של מבחן אחר שעמדתי בו, לפחות לאורך מחצית הספר). 

הפתיחה יפה כל כך. יש בה תיאורים אפיים של בראשית טהורה. כמה היא שונה מן ההמשך שבא אחריה, שכולו יומיום של סחי, עליבות, מין נואש והומור ביבים שחור. צ'ק קינדר, הסופר, מתאר את עצמו כג'ים סטארק, סופר צעיר המחרב את יחסיו עם נשים. ראלף קרופורד, חברו היקר ומושא קנאתו, הוא לא אחר מאשר הסופר ריימונד קארבר. הספר מתאר תקופה ממושכת בשנות השבעים, בשנים שקדמו להצלחתו המטאורית של קרופורד/קארבר, שנים של עוני מחפיר, אלכוהוליזם, התנהלויות משפחתיות מפוקפקות מאוד והימלטות מרשויות החוק. לאורך התקופה הזו אנו עדים לאחווה שבין חברי הנפש, סטארק וקרופורד, וגם לקנאה ולטינה שחש סטארק כלפי קרופורד, הקרימינל רודף הנשים בעל הכריזמה שמשבשת אנשים על-דעתם. הקנאה הזו משקפת את המצב נכון לתחילת שנות השבעים, שנות טרום-התהילה (סטארק, בן-דמותו של קינדר, אפילו נושא אז לאשה את המאהבת של קרופורד/קארבר), ומשקפת פי עשרת-מונים את המצב בעת פרסום "יורחי הדבש", לאחר ששמו של קרופורד/קארבר הפך לאייקון ספרותי, והוא מוכר גם למי שלא קראה מלה מכתביו (כמוני, למרבה הבושה). קינדר ,לעומתו, נודע רק בקרב קהלים ספרותיים מסוימים, אם נודע בכלל, בעיקר כמרצה בסדנאת כתיבה מוערכת באוניברסיטת פיטסבורג.

ובאמת, היחסים בין הדמויות שבספר מובנים רק לאור ההיסטוריה המאוחרת של בנות-דמותם המציאותיות. חשוב מאוד לסטארק/קינדר להבהיר, שוב ושוב, שקרופורד/קארבר "השתמש" באירועים מציאותיים כדי להשיג את התהילה הספרותית שלו, ממש ניצל אותם. כך חשה אשתו של קרופורד/קארבר, וכך חש הסופר קינדר, שהיה שותף, במובן מסוים, לאירועים הללו. והנה הוא כאן, שלושים שנה מאוחר יותר, אחרי מותו של קארבר, הופך את אותם אירועים בדיוק ליצירה שהיא הפעם כולה שלו. החל מאמצע הספר קינדר מגניב הערות קטנות המבהירות לקרוא כי כך היה המצב "לפני התהילה שתבוא". הן יוצרות תחושה לא נוחה: ההערות האלה בולטות בזרותן, והן מתייחסות רק לדמותו של קארבר/קרופורד. אין רמזים לעתידן של אף אחת מהדמויות האחרות. אין זאת אלא שאפילו לדעת הסופר עצמו העלילה אינה עומדת בפני עצמה, ואפשר להבינה רק במסגרת התהילה המאוחרת, שנתנה ערך ומשמעות חדשה להתחלה המתוארת כאן. הפן הרכילותי בולט במקומות שבהם קינדר הסופר כבר בשארית כוחותיו. הוא רוצה שנרגיש כלפי הדמויות את מה שהוא מרגיש - הוא רוצה שנבין לאילו מקומות נמוכים הגיע קארבר/קרופורד, איזה אדם מפוקפק (אבל מקסים) הוא בעצם היה - אבל הוא חושש שהמסר לא עובר באמצעים ספרותיים. לכן לקראת הסוף הוא חש שהוא חייב לשמש גם כהיסטוריון, כקריין כל-יודע שמבהיר לאן הכל יוביל. הספר מסתיים בפרק "זיכרון חי", שבו דמויותיהם המבוגרות של סטארק וקרופורד מנסות לשמור על קשר מנומנם לאחר שנות התהילה של קרופורד. אין צורך בכך: מישהו צריך להזכיר לקינדר שהוא מתעד מרגש, מלא הומור ודק-אבחנה. הוא פשוט מספר חסר-ביטחון.

זוהי יצירה ביוגרפית ואוטוביוגרפית שמשקפת נטל אישי, וידוע (אם כבר גולשים לרכילות) שכתיבתה רדפה את קינדר במשך עשרות שנים, עד שהפכה למיתוס בסדנאת הכתיבה בפיטסבורג. כך קרה שקינדר עצמו זכה להנצחה ספרותית נוספת בדמותו המוטרדת של הסופר התקוע בכתיבת ספר שאינו מסתיים לעולם, נער הפלא לשעבר, בספר "נערי הפלא" שכתב תלמידו של קינדר, מייקל שאבון (עוד סופר שחלף בחייו של קינדר, "השתמש" בדמותו וזכה לתהילה אדירה). כובד השנים הללו, שעברו בטביעה בסיפור שלו-עצמו (או בניסיון נואש לפרום את הסיפור העצמאי שלו מזה של קארבר), מורגש בספר. בסופו של דבר נדמה שקינדר וויתר על הספר הזה כ"סיפור": זה קרב על הנראטיב המציאותי, לא יצירה בדיונית עם דמויות שצריך לאפיין ולהצדיק. לראיה, למרות ששתי הדמויות הראשיות הן של סופרים, קינדר אינו מנסה לשכנע אותנו, הקוראים, כי אכן מדובר בסופרים אדירים, ראויים להערכה. הוא סומך על ההיסטוריה שתעשה במקומו את העבודה. בשום מקום בספר אין תיאור של כתיבה (אם כי יש רמזים לקיומה, למשל כאשר חתול מחרבן לקרופורד על מכונת הכתיבה) - יש רק תהילה ופרסום, מלים שחוזרות על-עצמן שוב ושוב. 

למה חשוב כל כך שהמבחן, "זהה את הדמויות", יופיע כבר על העטיפה? כנראה משום שלמרות שמדובר בכתיבה מצוינת, זה לא ספר טוב. זה כתב אישום, זו נקמה, זו בעצם "מלה אחרונה" ארוכה להכאיב, ובלי ההקשר הרכילותי הזה, אין בספר מספיק, רק אנקדוטות עצובות ואמיתיות מאוד. הספר נקרא כמסמך טיפולי של אדם בעל כישרון כתיבה גדול, המנסה להסביר לעצמו היכן הכל התפספס.  











Honeymooners - A Cautionary Tale / Chuck Kinder
יורחי הדבש / צ'ק קינדר (תרגום: אמיר צוקרמן). עם עובד, 2006

יום רביעי, 5 באוקטובר 2011

עם רדת הערב / מייקל קנינגהם

אני רוחשת אמון מלא למייקל קנינגהם. מה שהוא רוצה לספר, אני רוצה לשמוע. מי שחיבר את "השעות", זוכה פרס הפוליצר, ו"עשבי פרא" (שניהם, כמו הספר הנוכחי, יצאו בעברית ב"כתר", בתרגומה של כרמית גיא) הוא אדם שאני מקשיבה לדבריו. במהלך הקריאה הרגשתי שאני הולכת איתו בשבילי העלילה תוך קבלה מוחלטת בעיקר בזכותם של ספריו הקודמים, למרות שבמסע המסוים שעובר פיטר הריס, גיבור הספר הנוכחי, בהחלט יש סדקים. גם ב"עשבי פרא" היו סדקים: היה איזה זיוף בקצב העלילה, משהו בריתמוס העריכה חרק. הפעם העריכה נקייה וחסרת תפרים, מהוקצעת מאוד, ומשהו בסיפור הוא שסדוק, שאין בו את עוצמות כח השכנוע האדירות שקנינגהם הרגיל את קוראיו בהן.

ניו-יורק היא הזירה של קנינגהם. לכאן הוא שולח את גיבוריו כדי לבנות את חייהם הבוגרים, שהם בדרך כלל חיים של יצירה חסרת פשרות, גם אם לעתים אומללה. ניו-יורק של הדמויות קלריסה ווהן, אשת החברה הניו-יורקית המעריצה את חבר נפשה, ריצ'ארד בראון, המשורר הגוסס ב"השעות"; ניו-יורק של המשורר האמיתי וולט ויטמן ב"עשבי פרא"; והפעם - ניו-יורק של פיטר האריס, סוחר אמנות שחרד לגילו, להישגיו, לחיי המשפחה שלו, שמוצא את עצמו מפקפק בכל עולמו שעה שהוא מודה בפני עצמו שהוא מתאהב באחיה הצעיר של אישתו. המיניות הנזילה עומדת בלב-לבה של אהבתו של קנינגהם ליופי, וגם כאן, כמו בספריו הקודמים, שבהם הדמויות הן דו-מיניות (וב"עשבי פרא" כבר ממש תלת-מיניות - לחלק מן הדמויות יש משיכה כנה לחייזרים דמויי לטאות), המיניות הגמישה היא חלק מהרצון להפוך את היופי סביבך לשלך, לגעת בנשגב. נדמה כי ספקותיו של פיטר ביחס לחייו נובעים כולם מן המחסור ביופי, מחסור שבגללו הוא גולש מחוץ לתחום העיסוק שלו, ובעצם לתחום האישיות שלו והמיניות שלו, כאשר הוא מזהה יופי נשגב דווקא באחיה הצעיר מאוד של אשתו. הגילוי הזה מוביל אותו למסע מסחרר, ופיטר מתמסר לשינוי כמעט בהשלמה, ללא התנגדות.

כמו ב"שעות" וב"עשבי פרא", גם כאן קנינגהם מבקש לפרק לגורמים את היחס שלנו ליצירות רוחניות מכוננות, הן כחברה והן כאנשים פרטיים. כסוחר אמנות, נדמה כי מכל דמויותיו של קנינגהם, פיטר הוא המיטיב מכולן להכיר ביצירה נשגבת במערומיה. למרות שהקדיש את חייו המקצועיים לאינטרסים המסחריים והציניים שבסיסה של התרבות המודרנית, פיטר אינו ציני ואפילו לא לגמרי מסחרי, והוא כשיר מכולם לזהות יופי טהור כשהוא ניצב לפניו, ללא תוויות, כותרות עזר וחותמות הכשר של ברי-סמכא. לראיה, הוא מוכן להכיר ביופי אמיתי גם אם נדרש ממנו לשלם מחיר אישי כבד מאוד. בספריו הקודמים של קנינגהם הפסגה האנושית נקשרה בספרות ובשירה, והקוראים נבחנו ביחסם שלהם לנכסי צאן ברזל של התרבות המערבית, בקוראם על דמויותיהם המוכרות של וירג'ינה וולף (ב"שעות") ווולט ויטמן (ב"עשבי פרא") - שניהם אישים אמיתיים בהחלט שהם חלק מהקאנון הספרותי שלנו; יחס דומה, של צרכן ויוצר, התגלם במערכת היחסים ההרסנית והאוהבת בין הדמויות הבדיוניות של קלריסה ווהן והמשורר ריצ'ארד בראון (ב"השעות"). הפעם, היופי המוחלט שמציג בפנינו קנינגהם הוא ויזואלי: לא ספרות, אלא אמנות פלסטית, היא המדיום המתווך בינינו לבין כל מה שנשגב בהיות אנושי. המחליפים של וירג'ינה וולף ווולט ויטמן, במובן זה, הם מאנה ודמייאן הרסט, אך הם רחוקים מלהיות נוכחים באופן מוחשי כמו גיבורי הספרות שהתרגלנו אליהם בספריו של קנינגהם. האמנים שפיטר מייצג באופן מסחרי אינם יכולים לייצג עבורו את פסגת הקיום האנושי, כמו שייצג המשורר עבור קלריסה ווהן ב"השעות". כח המפגש עמם הוא לא מפגש של האדם עם אור זוהר. הפסגה האמנותית היא רק זיכרון שפיטר כמה אליו, וחייו הבוגרים יכולים להתפרש כבקשה נואשת למצוא את האור הזה בחיים היומיומיים, גם כשנדמה שהוא לא בנמצא. גם לפיטר עצמו ברור מאוד שזה החלל הריק שהוא מבקש למלא בדמותו האפית של הנער המושלם והמיוסר שהופך למושא אהבתו.

האם השימוש באמנות הפלסטית הוא פח שטומן לעצמו הסופר? מובן שקנינגהם ידע ששיבוצי האמנות בספר חייבים להיות אמינים לחלוטין. אם קודם קנינגהם התייחס באופן חסר פחד לקאנון הספרותי בספרות דוברת האנגלית, עושה בו כבשלו, הפעם ההססנות שלו ביחס לנכסי צאן הברזל של עולם האמנות המערבית מורגשת, והוא מאכלס את עולמו של פיטר בתמהיל מדוד מאוד של קלאסיקות מקובלות, ישנות ומודרניות, מתולדות האמנות, לצד התייחסות יפה ומשכנעת לאמנות עכשווית (בגלריה של פיטר מוצגת תערוכה שבו מוצרים נלווים, מסחריים, כמו מחזיקי מפתחות ודמויות לאספנים, נוצרים בדמותם של אנשים אקראים מהרחוב). ההתייחסות לאמנות הפלסטית היא איכשהו פחות סוערת וסוחפת, כנראה משום שקנינגהם עצמו אינו מרגיש עמה מספיק בנוח. אולי זו אחת הסיבות שבגללה אני מרגישה שספרו של קנינגהם, "עם רדת הערב", הוא טיפול מדולל ומוחלש בנשגב. העלילה מהירה וקולנועית בצורה מחשידה. אין ספק שכמו "השעות", גם "עם רדת הערב" יוכל להפוך לסרט עוצר נשימה, אבל אני הרי מעוניינת במדיום אחר, במילותיו של קנינגהם, ביופי הטהור, הבלתי מתווך, שהוא יוצר.

עם רדת הערב / מייקל קנינגהם
תרגמה: כרמית גיא
כתר 2011

By Nightfall / Michael Cunningham

יום שבת, 17 בספטמבר 2011

סיפור קצר בכתב-העת "מסמרים": דבורה אוהבת את ברגר


שמחה לבשר שסיפור קצר שכתבתי, "דבורה אוהבת את ברגר", פורסם בגליון מספר 18 של כתב-העת "מסמרים". נושא הגליון הוא אגדות.

מרד חברתי בימי קדם - כתבתי ב- ynet

לקריאת הכתבה ישירות ב- YNET

חורבן הוא בדרך כלל אוצר מבחינתם של ארכיאולוגים. לא נעים להגיד, אבל הרס מוחלט ופתאומי, כזה שלא מותיר לתושבים זמן לנקות אחריהם, להחביא חפצי יוקרה או לארוז את הפקלאות לקראת התחנה הבאה, הוא סוג ההרס המועדף לצרכי מחקר. חורבן כזה בדרך כלל מצליח להסגיר לא מעט היבטים נסתרים מחיי היומיום של התושבים הקדומים: סוגי הכלים בהם השתמשו, היכן החפצים נשמרו במקור והפעילויות שהתרחשו במבנה מסוים. אם יש לארכיאולוגים מזל, החורבן גם תורם להבנת התאריך המדויק שבו נסתיים היישוב באתר. אבל בדרך כלל כל זה לא עוזר לארכיאולוגים לפתור שאלה חשובה לא פחות: מדוע חרב האתר, ובידי מי?
מבין שלל התיאוריות שמבקשות לספק הסבר לשאלות של חורבן באתרים ארכיאולוגיים, אחת התיאוריות שזכתה לפני כחמישים שנה לפופולאריות רבה הייתה תיאוריית "מרד האיכרים" שקידמו החוקרים האמריקאיים מנדנהול וגוטוולד. לפי התיאוריה, שהושפעה ממרידות עממיות בהיסטוריה המודרנית ובעיקר מן המרקסיזם, אומת ישראל צמחה מתוך תנועה מהפכנית של עמך שביקש להפיל את השלטון הכנעני המושחת לטובת חזון לאומי ודתי חדש – האמונה באלוהי ישראל. עם הזמן וחילופי האופנות סר חינה של תיאוריית "מרד האיכרים", שלא הצליחה לבסס באופן משכנע את הקשר בין "תורת המעמדות" לבין התפתחותה של הדת הישראלית. יחד עם זאת, משהו בגרעין התיאוריה נותר רלוונטי מאוד לשאלות ארכיאולוגיות: עצם ההתייחסות למעמדות הנמוכים כגורמים המשפיעים על תמורות סוציולוגיות ואידיאולוגיות בחברות הקדומות.
תופעה שכזאת בחנה ד"ר שרון צוקרמן מן המכון לארכיאולוגיה שבאוניברסיטה העברית, שחקרה את חורבנה של העיר חצור בסוף תקופת הברונזה המאוחרת ("התקופה הכנענית"), במאה ה- 13 לפנה"ס, וגילתה רמזים למרד עממי באליטות השולטת - מרד שאולי הוביל להתמוטטות המערך השלטוני בעיר שכונתה "ראש כל הממלכות" במקרא (יהושע יא, י). במאה ה- 18 לפנה"ס החלה חצור לבלוט בחשיבותה אל מול שאר ערי המדינה המקומיות בארץ-ישראל: שטחה העצום הוקף בסוללת עפר, נבנו בה מבנים מונומנטאליים, ביניהם מקדשים וארמונות מרשימים, ונוספו לה שכונות מגורים משגשגות. מקורות כתובים, כמו תעודות מארכיון העיר מארי, כיום בסוריה, הדגישו את תפקידה במערך הדיפלומטי המשגשג של אותה תקופה, ואורחים ושגרירים מרחבי המזרח הקדום הגיעו לבקר בה. בעיר נשמרה הפרדה ברורה בין העיר העליונה, בה התגוררו כנראה האליטות, לבין העיר התחתונה, בה נראה כי חיו האנשים הפשוטים. חצור בלטה בעושרה ובגודלה עד לסופה של המאה ה- 14 לפנה"ס, אך מתישהו במהלך המאה ה- 13 לפנה"ס חל בה מפנה מסתורי: בניגוד לפאר שאפיין את חצור בעבר, שכבת חייה האחרונה של חצור עמדה בסימן הידרדרות והזנחה. ניכר כי הפסיקו לתחזק את המבנים המונומנטאליים, וכי הפעילות במקדשים השתנתה באופייה והצטמצמה מאוד. לדעתה של צוקרמן, האתר לא מצא את סופו בחורבן אלים ופתאומי, כפי שהציע בשעתו יגאל ידין, שהאמין כי בני-ישראל הם שהחריבו את חצור הכנענית, אלא דווקא בהרס הדרגתי ומצטבר שנבע מתהליכים חברתיים פנימיים והוביל, בסופו של דבר, לנטישת האתר. הסיבה, לפי צוקרמן, יכולה להיות העול הכלכלי הכבד והמתמשך על בני המעמד הנמוך בחצור. "התנאים הכלכליים בארץ-ישראל הפכו להיות לבעיתיים", מספרת צוקרמן. "על-מנת לבסס את מעמד האליטות היה צורך בניצול אינטנסיבי של בני המעמד הנמוך, ונראה כי בסופה של התקופה, עם שינוי המערך הכלכלי באזור כולו, הנטל הפך לגדול מדי". העדר סימני לוחמה וכלי נשק בשכבת החורבן עשויים לתמוך בטענה שסופו של האתר נבע מתהליכים פנימיים, ולא עקב התקפה חיצונית.
כמובן, יש לזכור שבימי קדם הנטל על המעמדות הנמוכים לא הסתכם בהפרשת אחוז מתוך ההכנסה, ולפעמים צריך היה לשלם גם בזיעה. המונח המקראי "מס עובד" מתייחס, כנראה, לתקופת שירות של עבודות כפייה שהייתה נהוגה במזרח הקדום. תושבי ממלכה, המיוחד תושבים כבושים, היו חייבים במס עובד למלכם, כפי שדרש המלך שלמה מאוכלוסיות מסוימות (מלכים א ט, כא). גם המונח "סבל", המופיע במקרא (כמו "סבל בית יוסף", מלכים א יא, כח) ובארכיון מארי, מציין, כנראה, עבודת כפייה שכזאת. התשלום בעבודת פרך היה נפוץ מאוד: חוקרי מצרים העתיקה יודעים לספר על ערים מיוחדות שנבנו יש מאין כדי לאכלס את המוני העובדים שנדרשו לבניית פירמידות, אותן אחוזות קבר מפוארות שנבנו למשפחות המלוכה, לאצילים ולפקידים גבוהים. יש המאמינים כי העובדים הללו לא היו עבדים של ממש, אלא אזרחים מצריים מן השורה שנדרשו להקדיש תקופה מסוימת מחייהם לעבודה ציבורית, בגדר מס.  

יום חמישי, 25 באוגוסט 2011

והוא האור / לאה גולדברג


בעמוד 82 בספר מצאתי ציטוט שתפס אותי. קטע משיחה שבה מדברת נורה, צעירה אירופאית השבה לביתה בשנת 1931, אחרי שנת לימודי ארכיאולוגיה של המזרח הקדום בברלין. "השָם" שלה הוא ארץ-ישראל:

"אך נשוב לעניינו", אמר ארין, "מדוע דווקא ארכיאולוגיה?"
"כן", הגתה נורה לאט-לאט, "קשה להסביר דבר זה".
תקף אותה פחד מפני המלים היפות שכבר אמרה אותן אי-אז, היתה כמפקירה את סודה ועושה אותו חוּלין:
"הלוא אמרתי, אני לא אשאר באירופה. ושם, ביקשתי לראות את הדברים לרוחבם ולעומקם. ולי נדמה תמיד, אם נעמיק לחפור שם, נגיע לאותה שכבת קרקע אשר עליה חרותים עדיין - עקבות אלוהים".

והוא האור / לאה גולדברג

יום חמישי, 18 באוגוסט 2011

קצת על אהבה בעולם העתיק - כתבתי ב- ynet

לקריאת הכתבה ישירות ב- ynet

אמנם קשה לאתר סימנים לאהבה עתיקה בחפירות ארכיאולוגיות, אך לא מעט מסמכים ובהם כתובים שירי אהבה נשתמרו מתרבויות המזרח הקדום. בספרם היפה של ש. שפרה ויעקב קליין, "בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום" (הוצאת עם עובד, 1996) מתורגמים שירי אהבה שומריים המתארים את כלולותיהם של האלה איננה (שמאוחר יותר התגלגלה לאלה אשתר), לבין אל הפריון דומוזי, הידוע גם בשמו המקראי תמוז.

מדי שנה שיחק המלך השומרי את תפקיד האל דומוזי ושחזר את טקס ההתייחדות עם האלה, ששוחקה על-ידי כוהנת, בכדי להבטיח את פריון ארצו. לשירי האהבה יוחסו כוחות מאגיים והם דוקלמו במהלך טקסי הייחוד הללו, ואולי גם במהלך חתונות פרטיות. הטקסטים העתיקים ממחישים את האהבה במלוא חיותה: "שביתני, בחשק אליך אבוא, חתן – ארוץ אחריך אל המשכב", מתרגמים ש.שפרה וקליין את דברי האלה אל אהובה. שירי אהבה יפהפיים נתגלו גם בתעודות ממצרים העתיקה, או בציטוטים שנשתמרו באחוזות קבר מצריות. שלא כמו שירי האהבה המסופוטמיים, נדמה כי רוב שירי האהבה המצריים הם חילוניים באופיים, ואין בהם בהכרח אלגוריה דתית. גם ממרחק של אלפי שנים, הם מצליחים לתאר רגעים אישיים ומלאי הומור מחדר המיטות. הקורא העברי יכול למצוא רבים משירי האהבה מזמן הממלכה החדשה במצרים בספרו של מיכאל פוקס, "שירי דודים ממצרים העתיקה" (הוצאת מאגנס, תשמ"ה). בקטע מתוך מקור מצרי הנקרא פפירוס האריס תרגם פוקס את דברי האהובה הכועסת על בחיר לבה המבקש להפסיק את פגישתם עקב רעב: "אם תבקש ללטף את ירכי, התצא כי לאכול תבקש? או כי עבד אתה לקיבתך?".  שירי האהבה העתיקים הללו יכולים לספק את הרקע להבנת שיר השירים שבמקרא, וחוקרים רבים ניתחו את קווי הדמיון בין סגנונם ותוכנם של שירי אהבה מסופוטמיים ומצריים לבין מגילת שיר השירים.

כפי שאפשר לתאר, האהבה בעת העתיקה הייתה מגוונת, ממש כמו היום. בקברם של חנומחותפ ונינחחנום, זוג גברים מצריים שעבדו בשירות פרעה כ"מפקחים על המניקוריסטים בארמון המלך" באלף השלישי לפנה"ס, מתוארים הנקברים כשהם מחובקים ומחזיקים ידיים, בדיוק כפי שנהוג היה לתאר זוגות נשואים במצרים העתיקה.


חנומחותפ ונינחחנום (Gerg Reeder 1999)

תיאורים אלו של השניים עוררו במחקר השערות לגבי טיב היחסים ביניהם, אם כי הנקברים עצמם היו נשואים לנשים והיו אבות לילדים.

כפי שידוע לנו גם מן המקרא, נישואין בעולם העתיק היו עניין משפטי וכלכלי מורכב שנועד להבטיח ירושה וקניין, תוך התייחסות מפורטת למעמדן של האשה הראשונה וילדיה לעומת מעמד הנשים האחרות וילדיהן, במידה שהיו כאלה. חוזה נישואין מן האלף השני לפנה"ס שנמצא בעיר הקדומה מארי, הנמצאת כיום בסוריה, מפרט כי האשה השנייה מתחייבת לכעוס על כל מי שהאשה הראשונה כועסת עליו, ולשמור על יחסים טובים עם כל מי שהאשה הראשונה מחבבת. לעומת זאת, חוזים אחרים מאותה תקופה מתנים לעתים את הנישואין לאשה באיסור מפורש על לקיחת נשים נוספות אחריה.

מן הסיפורים המקראיים אודות נשותיו של המלך שלמה, למשל, עולה כי נישואים דיפלומטיים היו כלי חשוב בהגנה על האינטרסים של ישויות מדיניות מתחרות בעולם העתיק. ואכן, בארכיון מן האלף השני לפנה"ס בעיר אל-עמארנה שבמצרים מתועדות, בין השאר, תכתובות בין פרעה לבין שליטים מקומיים של ערי מדינה כנעניות, ובהן משא-ומתן לקראת נישואים שכאלה. בכדי להבטיח את היחסים הדיפלומטיים החליפו ביניהם השליטים זרם בלתי פוסק של מתנות יקרות ערך, וביניהן גם בנות מלוכה להתחתן עמן. רבות מן הנסיכות נשלחו להתחנך בבתיהם של בעליהן לעתיד בעודן צעירות מאוד, כך שיוכלו להתערות בחברה הזרה להן. במקרה יוצא דופן מתקופה מאוחרת יותר תועדה גם דרישתה של נסיכה מצרית, שביקשה לשלוח לה בדחיפות נסיך חיתי שיהיה לה לבעל.

גם מקומה של האירוטיקה לא נפקד מן העולם העתיק. לא מעט דמויות עירומות מוכרות במזרח הקדום בהקשרים דתיים, אך לעתים ברור כי מדובר בתיאורים בהקשר אירוטי מובהק. קבוצה של לוחיות טרקוטה מסופוטמיות מן האלף השני לפנה"ס, למשל, מתארת זוגות בעת משגל, במהלכו האשה שותה משקה אלכוהולי, כנראה בירה, בקש ששימש גם כמסננת. חלק מן הצלמיות מתארות את הזוג על דגם מוקטן של מיטה. הצלמיות הללו נלחצו בתבנית, כלומר – יוצרו באופן המוני יחסית, והיו כנראה רכושם של אנשים פרטיים.

יהודית קראוזה-מרקה, הארכיאולוגית החלוצה - כתבתי ב- ynet

לקריאת הכתבה ישירות ב-ynet

החודש לפני 75 שנה, נפטרה הארכיאולוגית הצברית הראשונה, יהודית קראוזה-מרקה, בתחילתה של קריירה מקצועית מבטיחה. בת פחות משלושים הייתה במותה. קראוזה-מרקה, חלוצה בת חלוצים, נולדה בסג'רה (כיום אילניה) שבגליל התחתון בשנת 1906, בת לחיה לבית חנקין, אחות ליהושע חנקין, פעיל ציוני ממשפחת הביל"ויים, ולאליהו קראוזה, איש העלייה הראשונה, אגרונום מוערך ואז ראש החווה החקלאית בסג'רה. את ילדותה המוקדמת העבירה קראוזה-מרקה בסג'רה בתקופה היסטורית, רווית אמוציות וקשיים: תחת ייעוצו המקצועי של אליהו קראוזה, שעבד למען הברון אדמונד ג'יימס דה-רוטשילד, הצליחו החלוצים, ובראשם ישראל  ומניה שוחט, להקים בחווה את הקולקטיב החקלאי הראשון בארץ, תוך שהם נלחמים על טהרת העבודה העברית ומנהיגים את השמירה העברית, במה שהיה בסופו של דבר לגרעין ממנו צמחה תנועת "השומר". כאן גדלה קראוזה-מרקה כילדה צעירה. החווה, שהייתה לאחד מן המוקדים התוססים ביותר של אנשי העלייה השנייה, נועדה להכשיר את החלוצים, צעירים עירוניים חסרי ניסיון, לעבודה חקלאית בארץ-ישראל; בין הפועלים שעברו בה היה, למשל, דוד בן-גוריון. מאוחר יותר, בשנת 1914, עברה המשפחה בעקבות מינויו של האב ע"י רוטשילד לראש "מקווה ישראל", בית הספר החקלאי הראשון בארץ ואחד מן המוסדות החינוכיים החשובים בישוב הצעיר.

באקלים ההפכפך של מלחמת העולם הראשונה, עמד אליהו קראוזה, כדמות בולטת בישוב היהודי וכבעל אזרחות צרפתית, בפני סכנת גירוש לתורכיה; רק תרומתו למלחמה בארבה שאיים על גידולי הארץ והתקרבותו למושל התורכי, ג'מאל פשה העלתה את קרנו בעיני השלטון ואפשרה למשפחה להישאר בארץ. לאחר שסיימה את לימודיה בגימנסיה הרצליה בתל אביב נשלחה קראוזה-מרקה בת השבע-עשרה ללימודים בסורבון בפאריז. למרות שאביה זכור כאחד מן התומכים בשילובן השוויוני של נשים בעבודת החלוצים, שליחתה של הבת ללימודים גבוהים בחו"ל לא הייתה עניין של מה בכך ביישוב הצעיר וקשה היום בפלשתינה, שקידש את החקלאות ואת עבודת האדמה כערך עליון.


יהודית סובול, פסיכולוגית קלינית, בת אחותה של קראוזה-מרקה הקרויה על שמה, מספרת על המניעים המשפחתיים שהיו עשויים לעמוד מאחורי שליחת הבת ללימודים אקדמאיים: "אמה של קראוזה-מרקה, חיה, הכירה את בעלה אליהו כאשר למדה רפואה באירופה, אך בסופו של דבר מעולם לא זכתה לעסוק ברפואה, והרגישה את עצמה די מתוסכלת. המסר לבנותיה היה ברור, והיא הגשימה את עצמה דרך הילדים". ואכן, גם אחותה של קראוזה-מרקה, נועה, אמה של סובול, הייתה לאשה אקדמאית, והייתה מבין עורכות הדין הראשונות בארץ.

למרות שנשלחה במקור כדי לעבור הכשרה לעסוק במקצוע "מעשי" כמורה לצרפתית, שפת אמה, בהגיעה לפריז האינטלקטואלית, הרחק ממאבק ההישרדות שבארץ ובהשראת הממצאים הקסומים במוזיאון הלובר, מצאה לעצמה קראוזה-מרקה תחום עניין לא צפוי: המזרח הקדום. בתקופה זו למדה שפות עתיקות וביקרה באתרים ארכיאולוגיים רבים ברחבי המזרח התיכון, במטרה להפוך לארכיאולוגית מקראית. היה זה אפיק חדש של מחקר מדעי שאמור היה לבסס, גם אם באופן מעט אחר, את הקשר שלה לארץ ולהיסטוריה שלה. את עבודתה כמדענית ראתה, במובן זה, כהמשך ישיר לחינוך המחקרי שקיבלה מבית.

לאחר שחזרה לארץ והשתלמה בחפירותיו של הארכיאולוג ג'ון גארסטנג ביריחו, לקחה על עצמה קראוזה-מרקה את החפירה באתר מקראי חשוב במיוחד, העי. בשנת 1928 כבר ניהל גארסטאנג חפירות בדיקה התחלתיות במקום, אך הייתה זו קראוזה-מרקה שניהלה את החפירות הממושכות באתר בין השנים 1933-1935, תחילה בשותפות עם הארכיאולוג שמואל ייבין ולאחר מכן בניצוחה ובהשגחתו של הארכיאולוג הנודע, וויליאם פוקסוול אולברייט. שמו של התל, "העי", מופיע בצורות שונות במקרא, ונראה כי יש להבינו כ"חורבה", או כ"ישוב שחרב", כמו בביטוי "עיי חורבות". אולברייט הוא שהציע לזהות את הישוב המקראי העי עם תל ארכיאולוגי דרומית-מזרחית לבית אל ששמו הערבי "א-תל" מזכיר את משמעות השם "העי", כפי שמוסבר גם בסיפור המקראי אודות העי: "וַיִּשְׂרֹף יְהוֹשֻׁעַ אֶת-הָעָי וַיְשִׂימֶהָ תֵּל-עוֹלָם שְׁמָמָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (יהושע ח, כח).

בחפירותיה של קראוזה-מרקה נתגלה כי העי היה אחד מן היישובים הראשונים שבוצרו בארץ-ישראל בתקופת הברונזה הקדומה, באלף השלישי לפנה"ס, בתחילתה של התקופה אותה נהוג לכנות גם התקופה הכנענית; באתר נתגלה רצף יישובי מרשים מתקופה זו. בשיאו של היישוב זיהתה קראוזה-מרקה מבנה מידות אותו פירשה כארמון, אך ייתכן והיה דווקא מקדש. לאחר שנחרב יישוב זה, במקביל לשורה של יישובים אחרים באותה תקופה, לא חודשה בו ההתיישבות למשך תקופה ארוכה מאוד, כמעט לאלף שנה. למרות תרומתם של הממצאים מתקופה זו, הייתה לקראוזה-מרקה תגלית ארכיאולוגית אחרת שהבהירה את חשיבותו הרבה של התל.

העי הוא אחד מן האתרים החשובים להתפתחות הארכיאולוגיה המקראית משום שבו זוהה פער ברור ומשמעותי בין המקרא לבין ממצאים מחפירות ארכיאולוגיות: למרות שבמקרא מתואר סיפור כיבוש העי ע"י בני ישראל בראשותו של יהושע בפרטי-פרטים (יהושע ז, ב-ה; יהושע ח, א-כט ועוד), כאירוע מהותי למהלך כיבוש הארץ, לפי החפירות הארכיאולוגיות בראשה של קראוזה-מרקה, נראה כי העי נחרב וניטש הרבה לפני הזמן שבו לפי המקרא היו אמורים בני ישראל לכובשו. לאור החפירות נראה כי בזמן שבו היו אמורים בני ישראל להגיע למקום עמד בפניהם יישוב נטוש, תל חרב ולא יותר. האם הסיפור המקראי נועד להסביר את קיומו של התל החרב בזמנם? ואולי רצו בני ישראל לנכס לעצמם את הניצחון? ייתכן. נראה כי רק בשלב מעט מאוחר יותר, בתחילת תקופת הברזל, התקופה המכונה גם התקופה הישראלית, מן המאה ה- 12 לפנה"ס ועד המאה ה- 11 לפנה"ס, יושב העי מחדש, הפעם כישוב כפרי וצנוע יחסית בפסגת התל. גם מתקופה זו נתגלו ממצאים פולחניים יפים.

חפירותיה של קראוזה-מרקה הצריכו משאבים עצומים, בין השאר לצורך העסקתם של פועלים רבים ותיעוד תוצאות המחקר. בטרם היו בארץ אוניברסיטאות שיכלו לסייע במימון מפעלים שכאלה, וכחלוצה מתורגלת, פנתה קראוזה-מרקה לרוטשילד, שהיה, כאמור, קשור ישירות לתולדות משפחתה שלה; למרות שדודה וסבה של קראוזה-מרקה ממשפחת חנקין היו בין המורדים ברוטשילד ביישוב ראשון לציון, בהיותו מן הדמויות הבולטות בין אנשי העלייה הראשונה ואיש יק"א, הגוף המנהל את פועלו של הברון בארץ, יכול היה אליהו קראוזה לסייע לבתו לבקש מימון מ"אבי היישוב". לא רק קשריה של קראוזה-מרקה סייעו בידיה בהשגת המימון, אלא גם העניין הרב שהפגין רוטשילד בארכיאולוגיה מקראית; בין השאר, בשנותיו האחרונות רכש הברון גם שטח בעיר דוד ומימן חפירות באתר.

בשנים הללו עשתה לעצמה קראוזה-מרקה שם כארכיאולוגית: ממצאי חפירתה הוצגו במקומות שונים והיא פרסמה את תוצאות עבודתה. אלא שכבר אז, בעת שניהלה את החפירות בהעי, ידעה קראוזה-מרקה שהיא חולה במחלת השחפת. למרות זאת, היא המשיכה לפקח על מאות פועלים בשטח ולעסוק בעבודה פיזית תובענית. לדעתה של סובול, קראוזה-מרקה הייתה מוכת יגון בעקבות אסון כבד שפקד את המשפחה - מותו של אחיה הצעיר, עמיצור קראוזה – ואולי הזניחה את עצמה במכוון, כמענישה עצמה על מה שנתפש בעיניה כאי יכולתה להגן עליו. ביולי 1936 נפטרה קראוזה-מרקה בעודה מנסה להחלים בצרפת. מותה שלה המשיך את רצף האירועים הקשים שפקד את המשפחה, והותירו את אם המשפחה אבלה כל חייה. את תוצאות עבודתה המדעית שלא נשלמה פרסם בשמה בעלה, איב מרקה, לימים חוקר בזכות עצמו, שהצליח לפרסם את הממצאים רק בשוך מלחמת העולם השנייה. כמו עניינים נוספים בחייה, גם סיפור אהבתה של קראוזה-מרקה היה גדול מן החיים. סובול מספרת כי את בעלה פגשה קראוזה-מרקה בסורבון, שם כנראה הייתה מורתו, אולי לעברית. מרקה היה צעיר ממנה ובן למשפחת אצולה צרפתית ידועה, והחיבור בינו לבין החלוצה מפלשתינה היה רחוק מלהיות מובן מאליו.

מרקה, שנותר דמות רומנטית ואוהבת בסיפורי המשפחה, התגייר למענה. כאשתו של הבכור לבית האצולה מרקה זכתה קראוזה-מרקה לקבל לידיה גם את תכשיטי המשפחה; לאחר מותה ביקש מרקה מאחותה של קראוזה-מרקה, נועה, לשמור על תכשיטי משפחת מרקה בין בנות המשפחה ולהורישם לבתה שלה, כפי שאכן היה. "מאוחר יותר הוא ניתק את הקשר עם המשפחה", מספרת סובול. "הוא התחתן עם אלמנת אחיו ואימץ את ארבעת ילדיה". מצרפת הובאה גופתה לקבורה בבית העלמין ברחוב טרומפלדור בתל אביב, מקום מנוחתם האחרונה של אנשי רוח רבים. דן בר"ג, ארכיאולוג, הקדיש מספר רשימות לסיפור סיפורה הנשכח; למרות זאת, שמה של יהודית קראוזה-מרקה, מבין הנשים האקדמאיות הראשונות מבנות החלוצים, ראשונה בין שורה של ארכיאולוגיות שעבדו בארץ, וצברית שערכה מחקר פורץ-דרך בשנים שלפני קום המדינה, מוכר כיום רק למעטים.

המוזיאון שלא נפתח / בית הנכות לעתיקות היהודים - כתבתי ב- ynet

קישור ישיר לכתבה ב- ynet

תערוכה חדשה ואינטימית מספרת את סיפורו הלא מוכר של מוזיאון שמעולם לא זכה להיפתח לציבור הרחב, מוזיאון "בית הנכות לעתיקות היהודים", וזאת לרגל חגיגות ה-70 שנה להיווסדו. את הרעיון הגתה אוצרת התערוכה, דפנה צורן, אוצרת בפועל של חדר האוספים במכון לארכיאולוגיה שבאוניברסיטה העברית. צורן, שביקשה לתעד את קורותיו של חדר האוספים שבמכון לארכיאולוגיה, גילתה, כדבריה, סיפור ישן הראוי "למחקר ארכיאולוגי בפני עצמו": סיפורו של "בית הנכות לעתיקות היהודים", מוזיאון ארכיאולוגי שפתיחתו נעצרה בעקבות מלחמת העצמאות. המוזיאון מעולם לא קם, אך אוספיו הפכו ברבות הימים לתשתיתו של חדר האוספים שבמכון לארכיאולוגיה. רבים מאוצרותיו מוצגים כיום לציבור, חלקם לראשונה, בתערוכה "ימים ראשונים", ביניהם ממצאים מבתי כנסת עתיקים, כתובות, מטבעות וחפצי פולחן מאתרים שונים בישראל כגון שומרון, בית אלפא, יריחו וחמת גדר, כמו גם ממצאים מרתקים מתרבויות מצרים, מסופוטמיה והעולם האגאי.


התערוכה מעלה מן האוב את המוזיאון שתולדותיו מאגדות בתוכן הרבה מציוני הדרך המשמעותיים בדרכה של האקדמיה בארץ-ישראל הצעירה: הניסיון לחקות מודל אירופאי, מחקר מוטה אג'נדה פוליטית, את התפתחותן של שושלות אצולה אקדמית מקומיות, והכל בצל מלחמות, בריחה והתחדשות. בין שדרת עמודים וסכך גפנים ניצבת כיום הכניסה ההיסטורית לבניין המכון לארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית, מן המבנים היפים שבקמפוס הר הצופים. על הכניסה עדיין ניצב השלט "בית הנכות לעתיקות היהודים", שריד לייעודו הנשכח של הבניין. "בית הנכות" אינו אלא שם עברי ארכאי למלה הלועזית "מוזיאון", וכך נהוג היה לקרוא למוזיאונים מקומיים רבים באותה תקופה. בשנת 1938 מונה אליעזר ליפא סוקניק, מראשוני הארכיאולוגים בארץ, ממייסדי האנציקלופדיה המקראית, ראשון חוקרי המגילות הגנוזות ואביו של הרמטכ"ל והארכיאולוג הנודע, יגאל ידין, לעמוד בראשו של המוזיאון הצעיר, שאת הקמתו ציווה אחריו במותו נדבן בשם גדליהו משה בן צבי הירש קוטשר. תרומתו של קוטשר, לצד תרומות נוספות מיהדות דרום-אפריקה, הן שאפשרו את הקמת המבנה המפואר. בסיועו של הארכיאולוג נחמן אביגד ובתמיכתו של יהודה לייב מאגנס, נשיאה הראשון של האוניברסיטה העברית, הוביל סוקניק את עבודת התשתית להקמת המוזיאון בתחומי האוניברסיטה, מפעל ששיקף את השאיפות הלאומיות של היהודים בארץ בסוף שנות השלושים של המאה שעברה.


בטקס הפתיחה, בשנת ב- 1941, שטח סוקניק את חזונו: הוא ראה בבית הנכות "המוסד המרכזי להמחשת תולדות התרבות של עמנו וגורלו ההיסטורי", וצפה כי "כל שריד שהשאיר עמנו בנתיבות עולמו הן בארץ מכורתו, ארץ-ישראל, והן בארצות הגולה העתיקות, ימצא את מקלטו בבית הזה". נאומו של סוקניק הבהיר את גודל החזון שעמד לנגד עיניו: "ורואה אני בעתיד את מבקרי הבית הזה: הנה ינהרו הנער והנערה, שהקסם הנובע מהשרידים האלמים היהודיים יצודד את נפשם... מכאן ישאבו אף חוזי החזיונות, אמני העט, המכחול והעלילה בבואם להעלות ביצירתם את העבר היהודי".



צוות בית הנכות לעתיקות היהודים העומד בפתח הבניין. מימין לשמאל: זאב בן צבי, סטלה בן דור, אליעזר ליפא סוקניק, רות עמירן, נחמן אביגד, אפריל 1941 (עיבוד תמונה: גבי לרון) 

קריאת הנאום עשרות שנים לאחר מכן, אומרת צורן, היא שהמחישה לה את גודל הפספוס: למרות המאמצים הכבירים, המסע לבניית מוזיאון לארכיאולוגיה יהודית בלב האוניברסיטה העברית לא צלח. השם שנבחר למוזיאון, "בית הנכות לעתיקות היהודים", נשמע כמעט גלותי, אומרת צורן, שהרי ארץ-ישראל כלל לא נזכרת בו – מוקד המחקר המוצהר הוא לא המקום והתרבויות המקומיות, אלא היהודים לבדם. בנושא זה דנה גם יהודית ענבר במאמר אודות בית הנכות שפרסמה בכתב העת "אריאל" בשנת 1994. השם משקף היטב את האג'נדה התרבותית שעמדה מאחוריו: לאסוף חפצים ארכיאולוגיים יהודיים באשר הם. "עד ימי המנדט לא היו ארכיאולוגים יהודים", מבהירה צורן. מכיוון שבארץ לא הייתה תשתית ללימודי הארכיאולוגיה, את סוקניק עצמו, היא מסבירה, היו צריכים לשלוח לגרמניה כדי ללמוד את רזי המקצוע. אלא שמבחן המציאות גילה ששיוך אתני אינו בהכרח עניין פשוט במחקר ארכיאולוגי. "בפועל, קשה לדעת אם קנקנית כזו או אחרת היא אכן 'יהודית'", מסבירה צורן, ועד מהרה התברר שאין מנוס מלהתייחס לתרבויות השכנות במזרח הקדום. על רקע זה רכש סוקניק אוספים ובהם כלים ממסופוטמיה, ממצרים העתיקה ומן העולם האגאי. גם מקומן של התקופות המוסלמיות לא נפקד מן האוסף, אם כי סוקניק לא הקדיש להן תשומת לב מחקרית, מספרת צורן, ועם הזמן נוספו גם ממצאים פרהיסטוריים שקיבץ ראשון הפרהיסטוריונים הישראליים, משה שטקליס, חלקם גם הם מוצגים בתערוכה. בנוסף, בית הנכות השקיע ממון רב ברכישת העתקים של ממצאי מפתח מן המזרח הקדום שאי אפשר היה לקנותם, כמו כתובת מישע המוצגת כיום במוזיאון הלובר, או תבליטי לכיש המוצגים במוזיאון הבריטי, אשר גם הם מופיעים כעת בתערוכה.


אוסף בית הנכות לעתיקות היהודים נועד לתת ייצוג ראוי לכל הממצאים הארכיאולוגיים שהותירו אחריהם יהודים, ולשמש כמרכז תרבותי לקהל הרחב ולקהל החוקרים כאחד, ובו גם ספריה פעילה. כמו כן, בית הנכות פרסם כתב עת מקצועי בשם "קדם", אותו ממשיך לפרסם המכון לארכיאולוגיה גם היום. "המטרה הייתה לאפשר לתלמידים תנאי לימוד כמו באירופה הנאורה. אתה יושב כאן ומוקף בספרים ובממצאים, ומרגיש בטבורו של העולם האקדמי", מספרת צורן. כראש מוזיאון המנסה לספר את סיפורם של היהודים, סוקניק גם החל ברכישתן של המגילות הגנוזות. היה זה סדר היום האידיאולוגי של בית הנכות שהוביל לדחייתו על הסף של מה שהפך, ברבות הימים, לאחד מן הסמלים המובהקים של האמנות הישראלית: הפסל "נמרוד" שיצר הפסל יצחק דנצינגר. הפסל, שהתפתח לאחד מן הסמלים המזוהים ביותר עם התנועה הכנענית, אותה תנועה שקראה לחזרה לשורשים הכנעניים, המקומיים, של תרבויות המזרח הקדום ולזניחת התרבות היהודית הגלותית, נולד במקור כמתווה לתבליט שעתיד היה להיות מוצג בכניסה לבית הנכות. המתווה לתבליט "נמרוד", כמו הפסל שנולד בעקבותיו, מציג את דמותו של גיבור המלחמה הנזכר במקרא כצייד חייתי, מיני ומתריס, התגלמותו של ה"כנעני" בעיני דנצינגר. לפי צורן, "זה לא התאים לרעיון של "עתיקות היהודים". על כך הרחיב בדבריו חוקר תולדות האמנות, ד"ר גדעון עפרת, בטקס פתיחת התערוכה. ההתנגשות האידיאולוגית המובהקת בין תפישת עולמו "היהודית" של סוקניק לבין זו "הכנענית" של דנצינגר היא שהובילה, כנראה, לדחיית ההצעה. על רקע חילוקי הדעות הבסיסיים הללו קשה להבין מדוע הוזמן דנצינגר ליצור תבליט עבור המוזיאון מלכתחילה; התשובה, כנראה, טמונה בהכרות קודמת בין המשפחות בירושלים הקטנה, משערת צורן. כמובן, דווקא המאפיינים שהובילו לדחייתו של התבליט על-ידי בית הנכות לעתיקות היהודים הם שהובילו לפרסומו מאוחר יותר.


לאחר שנות עבודה מאומצת נסתיימה הכנתם של אולם הכניסה למוזיאון ואולם המוקדש לחפירות העי, והם עמדו להפתח לקהל הרחב. אלא שהמוזיאון, כך מספרת צורן, מעולם לא זכה לקבל מבקרים. השנה הייתה 1948, ובעקבות מלחמת העצמאות אבדה הגישה הסדירה להר הצופים. המוזיאון ניטש וצוותו חזר לנקודת ההתחלה. עבודה של שנים ירדה לטמיון. 
כעבור 19 שנה, כאשר הגיע הזמן לשוב להר הצופים, אחרי מלחמת ששת הימים בשנת 1967, כבר לא היה טעם לפתוח עוד מוזיאון, מסבירה צורן. מוזיאון רוקפלר, מוזיאון לארכיאולוגיה שהוקם על-ידי הבריטים בתקופת המנדט, עבר באותה תקופה לידיים ישראליות לאחר שנים ארוכות בשליטה ירדנית, ומוזיאון ישראל, שמימש הרבה מן התקוות שהיו למקימי "בית הנכות ליהודים" והרבה יותר מהן, הוקם ב- 1965. ירושלים המתחדשת הייתה רוויה במוזיאונים לארכיאולוגיה. כך קרה שאוספי המוזיאון הפכו לאוסף הלימודי של המכון לארכיאולוגיה, ולא למוזיאון פתוח לקהל הרחב. החזון שהוביל סוקניק לא זכה להתגשם; הבניין ההיסטורי שנועד לשמש את המוזיאון הוא כיום מקום מושבו של המכון לארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית.


הקהל הרחב מוזמן לבקר בתערוכה "ימים ראשונים " בין הימים א'-ה', בין השעות 10:00-16:00, במכון לארכיאולוגיה, קמפוס הר הצופים, האוניברסיטה העברית, ירושלים.

יום ראשון, 19 ביוני 2011

מפפירוס לאייפון - כתבתי ב- ynet


נראה כי השנה, יותר מתמיד, שבוע הספר העברי מלווה בתחושה של "עולם הולך ונעלם". בקרוב, כך נדמה, ילדים כבר לא ידעו מה לעשות עם החפץ המלבני הדומם הזה, שמדפדפים בו בשקט מבלי לקבל מופע אורקולי בתמורה, ושום דבר טוב לא קורה לו אם מחברים אותו לחשמל. במלחמה מול האייפון והקוראים האלקטרוניים למיניהם, שיכולים לאכסן אלפי ספרים ולהציע חווית קריאה אינטראקטיבית ורבת-ריגושים, הספר הישן והטוב נותר הרחק מאחור. לבבות רבים נצבטים למחשבה שספר הנייר המודפס, המלווה אותנו מאז המציא גוטנברג את הדפוס המודרני, הולך והופך למוצג מוזיאוני, ורבים חוששים שעם השינוי בצורת הקריאה יאבד גם חלק ניכר מן הקסם שבחוויה. אך האם הנוסטלגיה שלנו אכן מוצדקת?  
   
האמת היא שזו לא הפעם הראשונה שהספר עובר שינוי דרמטי: עלעול מהיר בין דפי ההיסטוריה מגלה כי הספר עבר תמורות אדירות במהלך השנים, ואופן הקריאה השתנה מן היסוד שוב ושוב.  רמזים לשינויים במושג "ספר" אנו מוצאים כבר בתנ"ך, שם נזכרים לא מעט ספרים במובן המוכר לנו, כמו למשל ספרי דברי הימים למלכי ישראל ויהודה, אך המלה "ספר" מציינת גם מכתב או תעודה כתובה. גם בתעודות שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות, כמו למשל תעודות לכיש מן המאה השישית לפנה"ס, נזכרת המלה "ספר" כדי לציין "אגרת".

חקר כתובות עתיקות מכונה "אפיגראפיה", או "פליאוגראפיה": זהו תחום מחקרי העוסק, בין השאר, בהתחקות אחר אופן התפתחותו של הכתב בעולם הקדום. נהוג לחשוב שהכתב התפתח במקביל במסופוטמיה ובמצרים העתיקה באלף הרביעי לפנה"ס. למרות שצורות הכתב הראשונות הללו דמו האחת לשנייה במובן מסוים, משום ששתיהן החלו את דרכן ככתב פיקטוגראפי (כתב שבו כל מלה או הברה מיוצגת בתמונה של ממש), ניכרו ביניהן גם הבדלים משמעותיים, הן בטכניקת הכתיבה והן במצע הכתיבה. ההבדלים הללו השפיעו עמוקות על יצירתן של תעודות שונות בתכלית בעולם המסופוטמי והמצרי, שהשפיעו, בתורן, על ביטויי האוריינות בארץ-ישראל הקדומה.

במסופוטמיה, לדוגמא, סימני הכתב לא נכתבו בדיו אלא הוטבעו באמצעות קנה בלוחות עשויים טין רך, חומר הגלם הזמין ביותר באזור זה. הכתב המסופוטמי מכונה "כתב יתדות", משום שעם הזמן התפתחו הדימויים התמונתיים המקוריים לכדי תווים המורכבים מקווים דמויי יתדות. הקריאה בתעודות בכתב יתדות מצריכה מיומנות כה גבוהה, עד כי כיום מועטים המומחים בעולם המסוגלים לקרוא ישירות מן התעודה, מבלי להעתיק את האותיות על נייר באופן קריא יותר. מיותר לציין שהספרים במסופוטמיה היו שבירים במיוחד.

במצרים, לעומת זאת, נשמרה צורת הכתב הפיקטוגראפית, ששימשה בעיקר לכתובות רשמיות שנחקקו באבן, במקביל לצורות כתב אחרות, מופשטות יותר, שבדרך כלל נכתבו בדיו על-גבי פפירוס. הפפירוס, אותו מצע כתיבה עשוי גומא או קני סוף, הנפוצים על גדות הנילוס, חולק לגליונות וגולגל למגילות. הפפירוס הוא המקור הקדום למלה האנגלית לנייר, "paper".

מי היו הכותבים והקוראים הקדומים? שתי מסורות הכתב הללו, המסופוטמית והמצרית, חייבו שנים ארוכות של הכשרה מפרכת, ורק מתי-מעט יכלו להקדיש את הזמן והמשאבים הדרושים לשליטה ברזי הכתיבה והקריאה. יש לזכור שהמקרא מתייחס לכתב המצרי כ"כתב חרטומים" – למרות שהיום הביטוי התגלגל לתיאור כתב בלתי-קריא, במקור הוא לא התייחס דווקא לסימני הכתב, אלא למשתמשים בו - החרטומים, כוהני מצרים. במזרח הקדום ילדים נשלחו למקדשים כדי ללמוד את מלאכת הכתיבה והקריאה, שהייתה חלק בלתי נפרד מהכשרתם של הכוהנים. בהתאם, גם המלה "הירוגליפים" פירושה ביוונית "חריתות קדושות".

יושבי הארץ הקדומים השתמשו בשתי צורות הכתב הללו, המסופוטמית והמצרית, כמו גם בצורות כתב זרות נוספות, כדי לנהל תכתובות מנהליות, מסחריות ואחרות, בערי כנען ומחוצה לה, עד לבואה של המצאה ששינתה את תולדות האדם לעד: המצאת האלפבית, שנולדה, ככל הנראה, ממש כאן, באזורנו שלנו אי-שם באלף השני לפנה"ס. הנסיבות המדויקות של המצאת האלפבית שנויות במחלוקת, אך החוקרים מסכימים כי ההמצאה בישרה עידן חדש: לראשונה יכלו אנשים מן השורה ללמוד בקלות יחסית את הקריאה והכתיבה. במקום ללמוד מאות או אלפי סימנים שונים - סימן לכל מלה או הברה במלה (גה, גי, גו וכ"ו) - אפשר היה להסתפק בעשרות אותיות כדי להפוך ליודעי קרוא-כתוב. זו הייתה מהפכה דמוקרטית, לא פחות: לראייה, כיום לומד כל ילד ללמוד קרוא-וכתוב כבר בהגיעו לגיל שש; ספק אם אפשר היה לצפות מילדים לשנן בע"פ מאות ואלפי סימנים מסובכים בהגיעם לכתה א'.

אם כך, לא רק הכתב השתנה מאוד לאורך התקופות, אלא גם הקוראים. יש המאמינים כי רק במאה השמינית לפנה"ס, עם התפשטות הכתב האלפביתי, רווחה האוריינות בקרב פשוטי העם בארץ. ענת מנדל, אפיגראפית ודוקטורנטית במכון לארכיאולוגיה באוניברסיטה העברית, מספרת: "המקרא מדבר על מלכים ומלכות, נביאים, כהנים ולויים, שרים ופקידים של המנגנון הבירוקראטי השלטוני בתקופת הממלכות, ואנשי צבא – כולם מתוארים כקוראים וככותבים. אבל כבר קודם לכן, בשלב מוקדם באלף הראשון לפנה"ס, אנשים "פשוטים" כתבו את שמם על כלי קיבול כדי לסמן עליהם בעלות; כתובות-הקדשה ופולחן נחרתו על חפצים שהוגשו כמנחות במקדשים; מכתבים נכתבו על אוסטרקונים (שברי חרסים) ומגילות-פפירוס; יצירות ספרותיות, שלפני כן הועברו בע"פ, הועלו על הכתב". למרות זאת, היא מסבירה, סביר להניח שהיה בחברה הישראלית הקדומה אחוז גבוה של אנאלפביתים, וכאלה שידעו, אולי, לכתוב רק את שמם-שלהם, ולא יותר. מנדל מספרת על מקרים מעניינים במיוחד: "למשל, כתובות חקוקות בכניסה למערות-קבורה הִתרו בשודדי-קברים שלא יעיזו לשדוד את האוצרות שבקבר. קשה להאמין שהשודדים במאה השמינית לפנה"ס ידעו לקרוא את האזהרה, אבל אפשר לראות איך מי שקבע את הכתובת מעל לכניסה לקבר האמין שלכתב יש כוח להרחיק צרות ומבקרים לא רצויים".

מבחינה ארכיאולוגית, לכתיבה בלוחות טין במסורת המסופוטמית היה יתרון בולט: בניגוד לפפירוסים, העשויים מחומר אורגני מתכלה, לוחות הטין היו עמידים בהרבה לפגעי הזמן, ורבים מהם (או לפחות משבריהם) שרדו כממצא ארכיאולוגי, ואיתם – המידע שתעדו. לעומתם, נדיר מאוד למצוא מצעי כתיבה אורגניים, כמו הפפירוס והקלף (מצע עשוי עור בע"ח), בחפירות ארכיאולוגיות. רק דגימות ספורות נשתמרו בתנאי יובש קיצוניים, וביניהן בולטות מגילות קומראן. נראה כי כאן טמון גם ההסבר למיעוט הכתובות בעברית קדומה שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות – סביר שרוב התעודות (והספרים) נכתבו על-גבי פפירוס או קלף, ולכן לא שרדו; רמז לכך הוא ריבוי הבולות, טביעות חותם על-גבי גושי טין, שנמצאות בחפירות ארכיאולוגיות. הבולות חתמו מגילות מגולגלות, ורק הן לבדן נשתמרו עם השנים, גם כאשר הפפירוס נתכלה. בולה מסוימת שנמצאה בעיר דוד בירושלים, לדוגמא, מזכירה את שמו של גמריהו בן-שפן, סופר מלכותי הנזכר בשמו גם בתנ"ך עצמו (ירמיהו ל"ו), והיא מחזקת את התחושה שאמורות היו להימצא כתובות רבות יותר מתקופת המקרא. במקביל, נראה כי כבר באלף השני לפנה"ס היו נפוצים במזרח הקדום גם לוחות עץ מצופים שעווה שאפשר היה לחרות בה באמצעות מכשיר חד. כדרכם של חפצים אורגאניים, גם לוחות העץ, כמו ספרי הפפירוס, כמעט ולא נשתמרו בממצא הארכיאולוגי.

אלו הם, אם כן, חלק מציוני הדרך בתולדותיו של הספר הקדום. אם כי מגילות של קלף המשיכו להיות פופולאריות בתקופות יוון ורומא (וממשיכות להיות בשימוש עד היום, למשל בספרי תורה בבתי הכנסת), נראה כי כבר בזמנן של תרבויות אלו הומצא הספר הכרוך, שכלל מספר עמודים הכתובים בכתב יד. הספר הכרוך התפתח, ככל הנראה, מן הצורך לאגוד מספר לוחות עץ יחדיו. רק יותר מאלף שנה מאוחר יותר הומצא הדפוס, שאיפשר להוזיל את הספרים בצורה משמעותית והפך אותם לנפוצים בהרבה. לאור כל זה אפשר, אולי, לראות את המעבר הנוכחי לספרים דיגיטאליים כשינוי נוסף שמצטרף לשורת שינויים קודמים, כל אחד מהם מהפכני בדרכו. השינויים בהתפתחות צורות הכתב ובאופיים של הספרים השפיעו מאוד לא רק על קהל הקוראים, אלא גם על אופן הקריאה של תוכן הספרים: החומר הכתיב את החלוקה לפסקאות, לעמודות ולפרקים, והשפיע על האופן שבו הובן אותו הטקסט במדיות שונות. ייתכן כי תהליך דומה יתרחש גם עכשיו, כאשר תוכן מוכר יועבר למדיה חדשה.

יום שבת, 21 במאי 2011

כמה מן התרמיות שזעזעו את עולם הארכיאולוגיה - כתבתי ב- ynet



לפעמים עובדים עלינו, ולא לרגל האחד באפריל. זה קורה לא מעט בתחום הארכיאולוגיה, שדה מחקרי שכל אחד היה שמח להטות לטובת האג'נדה הפרטית שלו – בין אם הוא מנסה לספק הוכחות ארכיאולוגיות למציאות התנכ"ית ובין אם לאמיתותה של האבולוציה.

ברחבי העולם זכורות מספר פרשיות של זיוף ממצאים ארכיאולוגיים. רבים מהם נשתרשו במחקר וקבעו במידה רבה את האופן שבו ראו חוקרים את ההיסטוריה לאורך פרק זמן בלתי מבוטל, עד שהתגלה דבר זיופם.
כך למשל, במשך שנים רבות האמינו פרהיסטוריונים כי שרידי האדם שנמצאו בתחילת המאה שעברה באתר פילטדאון שבססאקס, אנגליה, מהווים את החוליה החסרה בין האדם המודרני לבין ההומינידים הקדומים. השרידים הללו זכו לפרסום רב והשפיעו רבות על התפתחות הפרהיסטוריה, עד כדי כך שממצאים שלא תאמו ל"אדם מפילטדאון" הועמדו לעתים בספק.
רק בשנות החמישים נסתבר כי מדובר בזיוף המורכב מעצמות אדם מודרני ששולבו באלו של אורנגאוטן: העצמות נשברו באופנים מסוימים על-מנת להצניע מאפיינים מובהקים של השלד האנושי המודרני ועברו תהליכים כימיקאליים שיצרו אפקט "מיושן". גם הכלים שנמצאו לצד השרידים האנושיים התגלו כזיוף, שכן הסתבר שהם עובדו בכלי מתכת, מה שהיה בלתי אפשרי בתקופה כה קדומה.

גם בישראל לא חסרים סיפורים על תרמיות ארכיאולוגיות: שתיים מן השערוריות הגדולות ביותר בתחום זיוף העתיקות בישראל נקשרו בשמו של עודד גולן, שאף הועמד לדין לצד שותפיו על זיופן של מספר עתיקות, ומשפטו עומד להסתיים בימים אלה.
הראשונה מבין השערוריות קשורה לשבר אבן ועליו כתובת מונומנטאלית שצצה בשוק העתיקות בשנת 2001. הכתובת, המכונה "כתובת יהואש", היא כתובת עברית עתיקה המיוחסת לכאורה למלך יהואש, אחד ממלכי יהודה במאות ה-9 לפנה"ס וה-8 לפנה"ס, ומופיעה בה גרסא לסיפור "בדק הבית" בו מתואר גיוס ממון לחיזוק בית המקדש - סיפור המתועד במקרא בספר מלכים ב, י"ב, ה-י"ז.
"כתובת יהואש", שנתגלתה רק שנים ספורות לאחר גילוי כתובת "בית דוד" מתל דן – כתובת אותנטית מחפירה מתועדת המוכיחה כי שושלתו של דוד המלך נזכרה בישראל הקדומה גם כמאה שנה לאחר זמנה המשוער של מלכות דוד - התקבלה על-ידי רבים כעדות נוספת לאמת שבתיעוד המקראי, עד שוועדה מטעם רשות העתיקות קבעה כי היא איננה אותנטית.
שערורייה נוספת ומפורסמת יותר שנקשרה בשמו של גולן כללה גלוסקמה, או ארון קבורה להנחת עצמות המת, המכונה גלוסקמת "יעקב אחי ישו", לאור כתובת שלכאורה נמצאה עליה - "יעקב בר יוסף אחי דישוע".
סיפור הגלוסקמה יצר סערה של ממש בעולם הנוצרי: בסרט ובספר "קברו האבוד של ישו", שעליהם חתומים ג'ימס קמרון, במאי המוכר מסרטיו "הטיטאניק" ו"אוואטר", והקולנוען שמחה יעקבוביץ', יוצר ומנחה הסדרה "הארכיאולוג העירום", נטען כי מקורה של הגלוסקמה שנמצאה ברשותו של עודד גולן הוא לא פחות מאשר קבר משפחתו של ישו, שנמצא לכאורה בשכונת תלפיות מזרח, ירושלים.
במהרה התברר כי סיפור המעשה הוא תעלומה בלשית של ממש: הקבר המדובר הוא אכן קבר אמיתי, שנחפר בזמנו על-ידי עמוס קלונר, כיום פרופסור באוניברסיטת בר-אילן, ובקבר אכן נמצאו מספר גלוסקמות ועליהן שמות המזכירים את שמותיהם של ישו, משפחתו וחלק משליחיו כפי שהם מובאים בברית החדשה – "ישוע בר יוסף", "מריה", "יוסה", "מתי" ועוד.
אלא שלפני כשלושים שנה, במהלך העברת הממצאים מן הקבר למחסני רשות העתיקות, נעלמה אחת מן הגלוסקמות, ועליה כתובת לא ידועה. במשך עשרות שנים לא נודע דבר מקום המצאה, והנה, בשנת 2002 טען עודד גולן, אספן וסוחר עתיקות מוכר, כי הגלוסקמה האבודה נמצאת בידיו, ויתרה מזו - כי על הגלוסקמה חרותה הכתובת "יעקב בר יוסף אחי דישוע", המציגה שני קשרים משפחתיים לישו הנוצרי, שלפי הברית החדשה היה בנו של יוסף ואחי יעקב.
לטענתו, הכתובת סיפקה הוכחה ניצחת לכך שהקבר שנמצא בזמנו בירושלים אכן היה קבר משפחתו של ישו, להתרגשותם הגדולה של מאמיני העולם הנוצרי. לדברי ארכיאולוגים רבים, ביניהם החופר עצמו, השמות על הגלוסקמות הם לא יותר מאוסף מקרי של שמות הנפוצים לאותה תקופה, אך בעיני מאמינים רבים ברחבי העולם ריכוז השמות, כולם מוכרים כל כך מן הברית החדשה, הוא הרבה מעבר לצירוף מקרים סביר.
לטענת המשטרה ורשות העתיקות מדובר היה בזיוף, או לפחות בזיוף חלקי, שכן נראה כי ארון הקבורה עצמו הוא מקורי, כמו גם חלק מן הכתובת, והזיוף מתבטא רק בשתי מלים שנוספו לה, שבתרגום לעברית מודרנית קריאתן היא "אחי ישו".
אם כי ישנם חוקרים התומכים במקוריותן של "כתובת יהואש" וארון של אחיו של ישו, לטענתה של ועדה מטעם רשות העתיקות אשר בחנה את צורת הכתב ואת הרכבם החומרי של הממצאים, הן כתובת יהואש והן הגלוסקמה, הגם אם עשויות ביסודן להתבסס על ממצאים עתיקים, כמו לוח אבן או ארון קבורה מקורי, עברו לאחרונה "טיפול" שהשפיע במכוון על הכתוב בהן ומכאן שהאותנטיות שלהם מוטלת כולה בספק.
כיום, כתשע שנים לאחר המהומה התקשורתית שנוצרה, עומד משפטם של עודד גולן ושותפיו בפני הכרעה. החודש כתב על הנושא גדעון אבני, מנהל תחום חפירות וסקר ברשות העתיקות, בהזכירו כי הצורך הדתי במציאת אישוש ארכיאולוגי לעיקרי האמונה הוא שמבטיח כי חפצים דומים, אותנטיים יותר או פחות, ימשיכו לצוץ בשווקי העתיקות ברחבי העולם.
זיוף העתיקות בעידן זה של בדיקות מעבדה מיקרוסקופיות ושיטות תיארוך מתקדמות דורש הרבה מעבר לערבוב עצמות וצביעתן או לחריתה על אבן אקראית – הוא מחייב לא רק ידע מקצועי והכרות מעמיקה עם צורתם של ממצאים עתיקים ואופני הכתיבה, אוצר המלים והדקדוק של כתובות קדומות, אלא גם הבנה בהליכים הכימיקאלים העוברים על ממצאים לאורך השנים, ובעיקר באופני היווצרותה של פטינה, אותו מעטה חומר מינראלי המצטבר על חפצים ברבות הזמן ומביא לשינוי בצבע ובטקסטורה של פני החומר.
השינויים בפטינה הם שעשויים להסגיר את זמן ההטמנה של החפץ באופן אמין, וזאת בניגוד להשוואתו לכתובות ולממצאים מוכרים מחפירות מתועדות, שתמיד ישקפו רק את גוף הממצאים המוכר לחוקרים עד היום, ולכן לא יוכלו לבטל את החשש כי החפץ המדובר הוא אכן מקורי, אך טרם נמצאו לו מקבילות מתועדות.
זיוף העתיקות בישראל הוא כמובן בלתי חוקי בעליל, אך הוא ללא ספק מסתייע בכמה פרצות בחוק העתיקות הישראלי. בחוק נקבע כי כל ממצא שנוצר על-ידי בני-אדם עד 1700 לספירה (או ממצאים חדשים יותר שהוכרזו על-ידי המדינה כעתיקות) יחשבו לממצא ארכיאולוגי.
למרות שלפי החוק הישראלי אסור לחפור באתר ארכיאולוגי ללא רישיון מטעם רשות העתיקות, ולמרות שכל ממצא העולה בחפירה שייך מבחינה חוקית למדינת ישראל ולה בלבד, המדינה בכל זאת מחלקת רישיונות לגורמים פרטיים העוסקים במכירת עתיקות, רובן ככולן ממוצא בלתי ידוע, ובכך למעשה מעניקה חסות לשוד עתיקות ואף מעודדת את זיופן.
בשנת 2002 נוסף תיקון לחוק המגביל את רכישתן של עתיקות מן השטחים, לאור החשש כי מקורן בחפירות שוד. בכל זאת, רשות העתיקות עדיין נאלצת להתמודד עם זרם מתמיד של עתיקות ממוצא לא ידוע הנמכרות בשוק הפרטי.

מסע ארכיאולוגי אחר מקורות השם "ישראל"

לקריאת הכתבה ישירות ב- ynet

הסוף הגיע כבר בהתחלה: "ישראל חרב, אין לו זרע", כתב מלך מצרים, מרנפתח, במצבת ניצחון בסוף המאה ה-13 לפנה"ס, לפני מעל ל-3,200 שנה. זהו האזכור הקדום ביותר, ככל שידיעתם של ארכיאולוגים משגת, למלה "ישראל" במקור חוץ-מקראי, כלומר – במקור שאינו התנ"ך.

המצבה נתגלתה כבר במאה ה-19 בחפירותיו של פלינדרס פטרי בעיר המצרית תבאי, היא נוא-אמון המקראית, וגילויה הסעיר את עולם המחקר – האומנם נמצאה הוכחה חוץ-מקראית לקיומה ההיסטורי של אומת ישראל?

למרות שמרנפתח טען שהחריב את ישראל, צריך להתייחס לדבריו בערבון מוגבל: כמו כל כתובות הניצחון המלכותיות במזרח הקדום, מדובר היה בכתובת מגמתית ששמה לעצמה למטרה לפאר את כוחו של המלך. היא נכתבה, אם כן, לא רק לצרכי תיעוד, אלא גם כתעמולה.

אין ספק שישראל הייתה אחד מן הגורמים שהטרידו את מנוחתו של פרעה מרנפתח, אבל היא בוודאי לא הייתה העיקרית שבהם: שמה נזכר במסגרת מסע צבאי שערך מרנפתח נגד אויביו הלובים ונגד ארץ כנען, שהייתה מורכבת אז ממספר ערי-מדינה - ישויות מדיניות עצמאיות יחסית - ונתונה באותה העת למרותה של מצרים.

באותו מסע הכניע, כך טוען מרנפתח, את אשקלון, גזר וינועם, כולן ערי מדינה – ובנוסף, גם את ישראל. אלא שנראה כי ישראל לא הייתה אחת מאותן ערי המדינה הכנעניות, שכן הסופר המלכותי הקפיד לכתוב את שמה באמצעות המגדיר השמור לעמים זרים, ולא למקומות גיאוגרפיים.

המגדיר הוא ממיין הירוגליפי שנועד להבהיר באיזו קטגוריה נכתב שם או מלה מסוימת במצרית עתיקה, והוא עשוי לתרום רבות להבנת הטקסט המצרי העתיק. במקרה זה, מדגישים החוקרים, ישראל נכתבה תחת מגדיר שונה מן הערים אשקלון, גזר וינועם.

לכאורה, אזכור ישראל בתקופה זו מתיישב היטב עם הסיפור המקראי, ובמיוחד לאור הגדרתה כעם: אך האומנם אומת ישראל היא שנזכרת במצבת מרנפתח? למרות שהכתובת נתגלתה כבר במאה ה-19, החוקרים עדיין חלוקים בדעתם, משום שקשה מאוד לקרוא את הכתוב באופן חד-משמעי.

היות שהסופר המצרי נדרש לכתוב במצבה שם זר, הוא בוודאי התלבט לגבי הדרך הנכונה לאיית אותו בכתב מצרי, שנועד לציין צלילים מצריים. במיוחד קשה להכריע אם יש לקרוא "ל" או "ר" בסופה של המלה, ויש הגורסים שיש לקרוא "ישראר" או אולי אפילו "יזרעאל".

למרות חילוקי הדעות, כיום עדיין נהוג לראות בכתובת מרנפתח את ההתייחסות הכתובה הקדומה ביותר להופעתה ההיסטורית של ישראל. קריאות אפשריות אחרות של המלה "ישראל" במקורות חוץ-מקראיים, כמו למשל בשמות פרטיים בארכיון בן האלף השלישי לפנה"ס בעיר אבלה, ואולי גם בדוגמא נוספת מארכיון בן האלף השני לפנה"ס בעיר אוגרית – שתיהן נמצאות כיום בתחומי סוריה המודרנית – מוטלות גם הן בספק, אך בניגוד לכתובת מרנפתח, בינתיים לא נתקבלו בקרב ציבור החוקרים כעדויות מובהקות לנוכחותה של ישראל כישות אתנית במזרח הקדום.
 
השם "ישראל" אינו השם היחיד שבו מתוארת האומה המתפתחת בתנ"ך: כידוע, המקרא מזהה את בני ישראל גם כ"עברים". האם ישנם סימוכין היסטוריים חוץ-מקראיים לנוכחותם של "עברים" באזורנו?

במספר ארכיונים מסוף האלף השלישי ובעיקר מן האלף השני לפנה"ס מאזור מסופוטמיה ומסביבות סוריה אכן נזכרים ה"ח'בירו" או ה"עפירו", כינוי השמור לנוודים שנדחקו לשולי החברה המהוגנת.

לפי הכתוב בארכיונים, הח'בירו נהגו לצוץ מפעם לפעם בחייהם של יושבי הערים השונות, בדרך כלל תוך הפרת הסדר הטוב והפגנת אלימות. בארץ כנען הם נזכרו שוב ושוב בתלונותיהם של המלכים הכנעניים, שליטי ערי המדינה, שקראו למלך מצרים, שליטם באותה העת, לבוא לעזרתם במאבקם נגד פורעי החוק הללו; המכתבים שכתבו, בכתב יתדות אכדי, נשמרו בארכיון מן המאה ה-14 לפנה"ס בעיר המצרית אל-עמארנה.

למרות שהח'בירו לא היו בהכרח בני קבוצה אתנית מסוימת, אלא היוו כנראה מעין מעמד חברתי, חוקרים רבים מצאו דמיון רב בין צליל השמות הללו לבין השם "עברים", ואולי אף דמיון במשמעות השם, שעשוי לייצג, בשפות שמיות שונות, אוכלוסיה ה"עוברת" ממקום למקום.

סיפורם מזכיר, בין השאר, את מעמדם החברתי ואופן התנהלותם של קבוצת פורעי החוק שקיבץ סביבו דוד (ראו למשל שמואל א', פרק כ"ב). מעמד הנוודים המאיים על יושבי הקבע בערים מזכיר מאוד גם את המושג שבו השתמשו המצרים בכדי לתאר רועים-נוודים ושכירי חרב לעת-מצוא, ה"שאסו" (או ה"סותו"): כמו הח'בירו, גם מושג זה נפוץ למן האלף השלישי לפנה"ס, ובעיקר באלף השני לפנה"ס.

יש המדגישים כי אחת מקבוצות השאסו נקשרה בעיני המצרים למקום בשם "יהו", המזכיר את השם המפורש, "יהוה", אך יש רבים החולקים על זיהוי זה. אחרים רואים דמיון לשוני בין המלה המצרית "שאסו" לבין השימוש המקראי ב"שוסים" או בפועל "לשסות" (למשל בספר שופטים, פרק ב', פסוק י"ד).

אלו הן, אם כן, העדויות הכתובות הקדומות שניתן לייחס להגחתה של "ישראל" מעל דפי ההיסטוריה; כמו כל מקור ארכיאולוגי והיסטורי, הן מורכבות ונתונות לפרשנות.
בתקופות מאוחרות יותר, המקבילות לזמנה של ממלכת ישראל המקראית, האזכורים החוץ-מקראיים לישראל הם רבים וברורים יותר, וכוללים גם מקורות אשוריים שונים (למשל על-גבי ה"אובליסק השחור", מצבת ניצחון שהקים המלך האשורי שלמנאסר ה-III במאה ה-9 לפנה"ס, ובו נראה המלך הישראלי יהוא לבית עומרי כשהוא מתרפס בפני מלך אשור).

באזורנו, המלה "ישראל" נזכרת בהקשר מרשים בכתובת מישע, שבה תעד מישע, מלך מואב הנזכר גם במקרא, את מאבקו בישראל, בהרחיבו מאוד את האזכור המקראי (מלכים ב', פרק ג').

הכתובת נתגלתה במאה ה-19 בעיר דיבון שבירדן המודרנית, בתחומיה של מואב המקראית, ולאור סגנונה וצורתן של האותיות המואביות נהוג לייחסה למאה ה-9 לפנה"ס. כאשר נתגלתה הכתובת היא עוררה התלהבות רבה בקרב החוקרים, והאגדה מספרת שהבדואים המקומיים, שתהו מדוע נוצרת מהומה שכזו סביב אבן ישנה, ניפצו את הכתובת בהאמינם כי מוסתר בתוכה זהב.

למרבה המזל, כבר לפני כן יצרו העתק נייר של הכתובת, ואפשר היה לשחזר את רובה באופן אמין. "מלך ישראל" נזכר גם בכתובת ארמית שנמצאה בתל דן, המיוחסת גם היא למאה ה-9 לפנה"ס ואולי למאה ה-8 לפנה"ס: הכתובת מפורסמת מאוד משום שהיא מזכירה גם את "בית דוד", ומהווה הוכחה חוץ-מקראית ראשונה לקיומו של דוד המלך, או לפחות לכך ששושלתו נזכרה באופן היסטורי אחרי מעל למאה שנה מזמן מלכותו המשוער.

צמחונות ארבע הרגליים

כבר חלפו חודשים רבים מיום שסיימתי לקרוא את ספרו של ג'ונתן ספרן-פויר, "לאכול בעלי-חיים". למרות הזמן שחלף, אני לא מרגישה שמשהו בי השתנה מאוד. עמדתי, אם אמנם יש לי כזו, עדיין משלבת בין אי-נוחות, עניין רב בסוגיה והדחקה לשמה. אני עדיין אוכלת בעלי-חיים, אם כי כעת תחושות הרתיעה שעולות בי מפעם לפעם לעתים מלוות בבדלי טיעונים והדים של עדויות מתוך הספר עצמו. לא תמיד. ולפעמים אני פשוט אוכלת המבורגר. אני תוהה מדוע הספר לא השפיע עליי כפי שאמור היה להשפיע. הוא נקרא מתוך התנגדות קלה, זה נכון, אבל עדיין בעניין רב. רציתי להצטרף אל שורות המומרים, כך לפחות אני טוענת.  
התשובה היא כנראה זאת: התקשיתי להשתכנע שצמחונות איננה בראש ובראשונה שאלה מוסרית בסיסית, שמבקשת להבחין בבירור בין טוב ורע, בין מותר לאסור. זהו הדיון שרציתי שייפרש בפניי, אבל הספר לא מכוון לשם. שאלת המוסר היא אמנם נקודת המוצא של ספרן-פויר, אבל במהרה מסתבר כי זו איננה הסוגיה המהותית שמעסיקה אותו. הוא אינו שואל מדוע יש להיות צמחוני: הוא שואל מדוע יש להיות צמחוני כיום. הצמחונות איננה מוצגת כשאלה מוסרית באופייה, אלא בראש ובראשונה כשאלה אקולוגית. הזוועה איננה אכילת הבשר החי. הזוועה היא אכילת הבשר שגודל בתנאי החקלאות התעשייתית, המודרנית, שסבל מעבר למכסת הסבל שהדעת מתירה. איננו יודעים מהי המכסה הזו. קשה למדוד את רמת האושר המינימאלית הדרושה לבעל-חיים על-מנת שאפשר יהיה לאכול אותו אחר-כך בלב שלם. עמדתו של ספרן-פויר בעניין זה היא בעייתית, אך נפוצה מאוד – מה שהיה פעם, הוא הראוי לשמרו. כמובן, "פעם" הוא מושג קשה למדידה בדיוק כמו "רמת אושר". לדידו של ספרן-פויר, "פעם" משמעותה החקלאות המסורתית במודל האמריקאי, כפי שהיה נהוג במשקים משפחתיים בארצות הברית עד לפני כמה עשרות שנים. הוא מביא דיוקנאות מרגשים של חקלאים אמריקאים המבקשים לשמר את המסורות הללו: הם נאבקים בהרואיות בתאגידים מפלצתיים שמנסים לדרוס אותם, ובמקביל נלחמים כדי לשרוד בכלכלת השוק הקפיטליסטית, אויב אכזרי לא פחות. בניגוד מוחלט לתעשיית הבשר המודרנית, יש לחקלאים הללו עניין מוצהר בשמירה על רווחתם של בעלי-החיים שהם מגדלים למאכל. ביחס לקונגלומרטים תעשייתיים, הם רואים את עצמם כשליחים הומאניים. גם ספרן-פויר רואה אותם כך, ואין ספק שהצדק עמו – אבל קשה שלא לחוש אי-נוחות קלה כאשר הוא מדגיש עד כמה בעלי-החיים המגודלים ברווחה הם גם טעימים בהרבה, ועד כמה סלבריטאים כאלו ואחרים כרוכים אחרי מגדל כזה או אחר, שלתרנגולות שהוא מגדל, במרעה חופשי על טהרת הגרגרים האורגאניים, יש טעם אלוהי ומרקם מרגש.
השאלה האקולוגית היא שאלה חשובה שהאדם המודרני חייב לתת עליה את הדעת. גם קשה לפסול על הסף את אלו הנלחמים למען חיים בריאים ונטולי לחצים לבעלי-חיים, גם אם הם מגודלים בסופו של דבר למאכל. אין פה בהכרח מקום לציניות (ובמיוחד לא אם אתה אמריקאי!). ובכל זאת, בעקבות הקריאה בספר קשה שלא לתהות - האם אנשים שמחליטים לאכול אך-ורק בשר אורגני הם אכן צמחונים, או פשוט סביבתיים? מהו קו המחשבה המוסרי שמניע אותם?
התשובה הבסיסית של הרבה מאוד אנשים תהיה שאיך שלא נקרא לאנשים האלה, הם בראש ובראשונה טרחנים. כן – אלו הם החברים וקרובי המשפחה שלנו, המטיחים בנו בזמנים פגיעים, שעה שמזמינים במסעדה או נוגסים בחדווה בסנדוויץ' – שאנחנו בעצם אנשים לא מוסריים. והם דווקא כן. וזה לא פשוט. הם לא חייבים להיות עקביים בתפישות המוסריות שלהם (הם לא אמורים להיות בהכרח נגד עונש המוות, למשל), ולא פעם יכולים לתפוש צמחונים אחרים כקיצוניים. תמיד היו הרבה דרכים להגדיר את דרגת הצמחוניות שלך: "אני לא אוכלת דברים שנראים כמו איברים של חיות אמיתיות". "אני לא אוכלת בקר". "אני צמחונית, אבל כן אוכלת דגים". "אני צמחונית, אבל כן אוכלת תפוחי אדמה שבושלו עם עוף". "אני אוכלת רק דברים שיש להם פחות מארבע רגליים" (פיתוח חדשני של סבתי, שמאמינה בתוקף שיש להפעיל שיקולים הומאניים רק כלפי יצורים בעלי ארבע רגליים או יותר). ולאחרונה – "אני אוכלת רק בשר חופש אורגני". ויש כמובן גם את הטבעונים, שגורמים אפילו לצמחוני האדוק ביותר לחוש כפושע. כמצטרף חדש יחסית אל שורות הטרחנים, ספרן-פויר דן במתחים החברתיים שבסיטואציות האלה. גם הוא, כמו צמחונים רבים לפניו, אינו באמת מעוניין לעשות צרות ולהעליב את העוף הצלוי של סבתו ניצולת השואה. הטרחנות החברתית המקושרת לצמחונות יכולה להחשב לאלמנט מרתיע, לקושי מעשי שמרחיק אנשים טובים מן הבחירה הנכונה. ואולי היום צמחונות היא לא בחירה ריאקציונרית כל כך. לפעמים היא יכולה להחשב אפילו לבחירה אופנתית, והכסות האקולוגית של הספר ממחישה את הלך הרוח האופנתי הזה - והרי זהו ספר שקורא לצמחונות מאוד מוגבלת ומסוימת, לאו דווקא מוסרית.   

בעצם, העמדות המוסריות (או האקולוגיות) הללו הן חלק ממנעד שלם של תגובות שונות, גמישות ומשתנות ולא בהכרח שכלתניות כלפי מציאות אחת: אנחנו אוכלים בעלי-חיים. אנחנו מודעים לכאב ולסבל שלהם. ובכל זאת, אנחנו אוכלים אותם. כל מי שמבקש לקרוא את הספר מודע למצב הזה, ומעוניין להגות בו. הוא מבקש, במודע או שלא ממש במודע, לחשוף את עצמו למידע נוסף או לדעות נוספות, להעביר את עצמו תהליך שיוביל לקבלת החלטה מעשית בעניין, או אולי לאשרר מחדש החלטה שכבר נתקבלה בעבר. המציאות, כך מסתבר, איננה כופה עליינו לגבש דעה בעניין בכל מחיר. רבים אינם מעוניינים להגות בסוגיה בשום אופן, למרות שהיא נוגעת להם באופן יומיומי. אני, למשל, שקראתי מרצוני את הספר, לא מסוגלת להביא את עצמי לחפש באינטרנט את שפע סרטי האימה המתעדים את המציאות המבחילה שבה מגודלים בעלי-החיים שהספר דן בהם. אני מודעת לקיומם של הסרטים האלה, ובכל זאת – מסרבת לראותם כרגע. הסרטים האלה שקולים לספר דמיוני אחר, גראפי יותר וקשה לעיכול, שאני עדיין מבקשת שלא לקרוא. ואין ספק שעדיף לקנות אורגני.

Eating Animals / Jonathan Safran Foer 

יום שני, 9 במאי 2011

ספרים פתוחים

אז יציאת מצרים הייתה או לא הייתה?

לא מעט תיירים ישראליים שמגיעים לבקר את שכנינו במצרים (בזמנים רגועים יותר, כמובן), משקיפים על הפירמידות בסיפוק. לתיירים היפנים והשוודים שלצדם הם עשויים להעיר בגאווה בלתי מוסתרת, "רואים את האחרונה משמאל? את זאת סבא-רבא-רבא-רבא שלי בנה בעצמו. עד היום עוברת לנו במשפחה נטייה לפריצת דיסק". למרבה ההפתעה, בסיפור המקראי אין שום אזכור לכך שבני ישראל הם אלו שבנו את הפירמידות, למרות שעבור רבים מאיתנו אחוזות הקבר הפלאיות הללו הן סמלה המזוהה ביותר של מצרים העתיקה. "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", נאמר לנו בהגדה, ואכן, סיפור יציאת מצרים מסופר מחדש סביב שולחנות הסדר מדי שנה בשנה. אבל האם הוא מתעד אירוע שהתרחש במציאות? לאורך השנים ניסו חוקרים רבים לעגן את הסיפור המקראי במציאות היסטורית ולהביא עדויות מוחשיות ליציאת מצרים.
על-פניו, המקרא דווקא משופע בפרטים אותנטיים שמצביעים על כך שסיפורי ירידתם של בני יעקב למצרים, חיי יוסף בחצר פרעה ושהותם של העברים במצרים נכתבו על רקע הכרות אמיתית עם המציאות המצרית; יש גם האומרים כי שמן של דמויות רבות מסיפור יציאת מצרים משקף שמות מצריים, כמו למשל משה (שם שפירושו גם במצרית הוא "שולה ממים") ומרים (שם שמשמעותו במצרית עשויה להיות מובנת כ"אהובה"). האם גם במצרים נמצאו עדויות המקבילות לתיעוד המקראי? לכאורה, נדמה כי ישנן לא-מעט עדויות התומכות באמיתות הסיפור - בתקופות שונות במצרים העתיקה אכן מתועד רעב כבד שהביא להגעתם של נוודים, המתוארים ככחושים באופן חולני, לבקש מזון במצרים; שיירות של כנענים, לבושים בכותנות פסים צבעוניות, המזכירות את כותנת הפסים של יוסף, מתוארות כמגיעות למצרים למכור את מרכולתן; שמות "ערי המסכנות" שבנו בני ישראל, "פיתום ורעמסס", מזכירות את שמה של העיר המצרית האמיתית "פי-רעמסס", שפירוש שמה במצרית הוא "בית רעמסס", שכמו ערים מצריות אחרות, נבנתה יש-מאין על-ידי עובדים ששהו במחנות זמניים; וישנם תיאורים מצריים של תקופה בה הנילוס היה אדום כדם או שבה הארץ שרתה בחשכה, באופן המזכיר מאוד את תיאורן של עשר המכות במקרא, ואפילו רמזים למנהגים מסוימים הקשורים לבנים בכורים.
אלא שכל העדויות הללו, ורבות אחרות מסוגן, מתייחסות לקבוצות אתניות מגוונות ולתקופות שונות בהיסטוריה של מצרים (ונזכור כי גם מן המקרא עצמו משתמעות לפחות שתי ספירות שונות של זמן יציאת מצרים), וקשה מאוד לגזור מהן ביסוס חד-משמעי לאירוע בודד שיתאים לסיפור יציאת מצרים, או לעצם שהותם של בני ישראל במצרים. בהעדר אזכורים ברורים לנוכחותם של עברים במצרים, נוהגים חוקרים רבים להתייחס לאזכורים לנוכחות כנענית במצרים העתיקה כאל עדות אפשרית לסיפור המקראי - אך אפילו שאלת הנוכחות הכנענית במצרים אינה מובהרת דיה. האגיפטולוגים (חוקרי מצרים העתיקה) חלוקים ביניהם, למשל, לגבי שאלת קיומם של עבדים כנענים בתקופות הקדומות במצרים: יש אמנם עדויות רבות לכנענים שעבדו באופן מסודר במצרים והתגוררו בה, ואפילו למשרדים מיוחדים שטיפלו בכניסתם של עובדים זרים, בתחום עיסוקם ובאשרות השהייה שלהם, אך רבים מאמינים כי הם עבדו במצרים מרצונם החופשי. ייתכן כי כמו אזרחים מצריים אחרים, הם היו חייבים בתקופות מרוכזות של שירות ובמס עבודה כפוי למען המדינה, אך קשה להגדירן כעבדות של ממש.
אחת התיאוריות המפורסמות ביותר בנוגע לאמיתותה ההיסטורית של יציאת מצרים טוענת כי יש לזהות את בני ישראל עם שושלות מלכים זרים שהשתלטו על מצרים לתקופה מסוימת במהלך האלף השני לפנה"ס. המלכים הזרים הללו, המוכרים בשמם "החיקסוס" (שיבוש יווני שמשמעו ה"מלכים הרועים" לתואר המצרי "שליטי הארצות הזרות") הוצעו כבר על-ידי יוספוס פלביוס כמקור אפשרי לסיפור יציאת מצרים. פלביוס הביא את דבריו של ההיסטוריון בן המאה ה- 4 לפנה"ס, מנתון, שכתב על השתלטותן האלימה של שושלות החיקסוס על הממלכה הגדולה ועל גירושן בבושת-פנים למדבר. ואכן, החיקסוס השתלטו על מצרים העתיקה והכתירו "פרעונים" מתוכם, זרים במוצאם, למלוך על האימפריה המצרית – עלבון שפרעונים אחריהם התאמצו למחוק ולהכחיש. החיקסוס, שנחשבו בעבר ללא יותר ממיתוס, התגלו בחפירות ארכיאולוגיות כישויות בשר ודם שהשתמשו בכלים כנעניים ובנו בסגנון כנעני וזר למסורת המצרית המקומית. בעשרות השנים האחרונות נחשפה באתר תל אל-דב'ע שבדלתת הנילוס בירתם של החיקסוס, היא אווריס, ובה נמצאו, בין השאר, חרפושיות אישיות הנושאות את השם "יעקב-הר" (או "יעקב-ער"), שמו הידוע של אחד מפרעוני השושלת, המהווה רמז נוסף לקשר האפשרי בין החיקסוס לבין הסיפור המקראי, שבו, כמובן, נזכר שמו של יעקב כאבי השבטים שירדו למצרים.
קשה לומר אם סיפורם של החיקסוס אכן התגלגל בסופו של דבר לסיפור יציאת מצרים, ואין ספק שעוד רב הנסתר על הגלוי בכל הנוגע לשליטי הארצות הזרות הללו. ייתכן שבעתיד ימצאו עדויות ארכיאולוגיות חדשות, או אולי מסמכים עתיקים, שיבהירו את מקור סיפור יציאת מצרים ואת מקומו בהיסטוריה של מצרים העתיקה.